مقالات آموزشی

 

 

 

مشاورین حاضر در کلینیک
آتنا سادات میررجائی
آزاده امیر
فاطمه قانعی مطلق
مرضیه ذبیحی
میترا ضیایی عاقل
مریم مرواریدی
عطیه تقوی
محمدرضا سعیدی
محمد حسین سلمانیان
مینا شعبان زاده
هانیه میر
سمیه قاصری
حسین چم حیدری
جانان محبوبی
سمانه خمسه ای
محمدرضا ودادمفرد
سعیده باقری
سارا خواجه افضلی
محمدرضا صنم یار
سیما سیفی
ضمير ناخودآگاه (قسمت اول)
جهت ایجاد مطالب مدیریت سایت ـ امیر علیزاده رهور مطالب مرتبط با صفحه اول سایت ـ مدیریتضمير ناخودآگاه (قسمت اول)
ارسال شده در تاریخ: 9 مرداد 1402

ضمیر ناخود آگاه

ضمير ناخودآگاه (قسمت اول)

نوشته زيگموند فرويد

ترجمه شهريار وقفى‏پور


از روانكاوى آموخته‏ايم كه ماهيت فرايند سركوب در پايان دادن و محو كردن ايده يا فكرى، كه امرى غريزى را نشان مى‏دهد نهفته نيست، بلكه ماهيت اين فرايند جلوگيرى از آگاهانه شدن آن ايده است. وقتى چنين امرى رخ مى‏دهد، مى‏گوييم كه آن ايده در وضعيتِ «ناخودآگاه» است، و قادر هستيم دليل و بيّنه كارآمدى فراهم آوريم تا نشان دهيم حتى وقتى اين فكر ناخودآگاه است، حتى وقتى شامل ايده‏اى است كه در نهايت به آگاهى وارد خواهد شد، مى‏تواند تأثيراتى ايجاد كند. هر چيزى كه سركوب مى‏شود حتماً در ضمير ناخودآگاه باقى مى‏ماند، ليكن بايد دقيقاً از همين اول خاطرنشان كرد كه امور سركوب‏شده همه ضمير ناخودآگاه را تشكيل نمى‏دهند. ضمير ناخودآگاه حيطه‏اى گسترده‏تر دارد و امور سركوب‏شده بخشى از ناخودآگاه‏اند.

ما چگونه به شناختى از ناخودآگاه مى‏رسيم؟ البته ناخودآگاه را فقط به منزله امرى آگاهانه است كه درك مى‏كنيم، وقتى كه دستخوش تغيير شكل يا ترجمه به امرى آگاهانه قرار گرفته باشد. آثار روانكاوى هر روزه به ما نشان مى‏دهند كه ترجمه اين نوع از امور [ يعنى ناخودآگاه ] ممكن است. براى آن‏كه چنين ترجمه‏اى رخ دهد، فرد تحت روانكاوى بايد بر موانع و انواع مقاومتهاى خاص غلبه كند، همان مقاومتهايى كه پيشتر، با پس راندنِ ايده‏اى از ضمير ناخودآگاه، مصالحى فراهم كرده بودند تا سركوبش كنند.

1 . توجيه مفهوم ضمير ناخودآگاه

محافل بسيارى اين موضوع را مورد بحث و گفت‏وگو قرار داده‏اند كه آيا ما حق داريم فرض كنيم امرى روانى وجود دارد كه ناخودآگاه است و اين فرض را براى مقاصد كار علمى به كار بريم؟ به اين ترديد مى‏توان چنين جواب داد كه فرض ما در مورد وجود ضميرناخودآگاه فرضى ضرورى و معقول است و ما شمارى از براهين وجودِ آن را در دست داريم.

اين وجود از آن رو ضرورى است كه داده‏هاى آگاهى، درون خودشان، داراى شمار بسيارى شكاف و فاصله‏اند. غالباً، هم در افراد سالم و هم در بيماران، كنشهايى روانى رخ مى‏دهند كه تنها وقتى قابل توضيح‏اند كه وجود نوع ديگرى از كنشها را مسلّم فرض كنيم، كنشهايى كه، مع‏الوصف، آگاهى هيچ توضيحى برايشان در اختيار ندارد. اين كنشها فقط لغزشهاى كنشى(2) و روءيا در افراد سالم و همه آن چيزهايى نيست كه در افراد بيمار، آنها را به عنوان علامت بيمارى روانى يا نوعى وسواس تشريح مى‏كنيم؛ بلكه شخصيترين تجربه‏هاى روزمرّه‏مان ما را با ايده‏هايى رو در رو مى‏كنند كه نمى‏دانيم از كجا به ذهنمان رسيده‏اند و با نتايجى ذهنى ملازم‏اند كه نمى‏دانيم چه‏طور به آنها رسيده‏ايم. حال اگر همچنان بر اين ادعا پافشارى كنيم كه هر كنش روحى كه در ما رخ مى‏دهد لزوماً بايد توسط خود ما از خلال آگاهى تجربه شده باشد، آن‏گاه تمامى كنشهاى آگاهانه[ اى كه در بالا بدانها اشاره شد [ بى‏ربط و ناملموس باقى خواهند ماند. به عبارت ديگر، اگر ما بين اين كنشها، كنشهاى‏ناخودآگاهانه‏اى را كه استنتاج كرده‏ايم به طور فرضى اضافه كنيم آن‏گاه بين كنشها پيوندى قابل فهم برقرار مى‏شود. بهره و افزايشى كه بدين‏سان در معنا به دست مى‏آيد مبنايى دقيقاً موجه براى فراتر رفتن از محدوده‏هاى تجربه مستقيم است. علاوه بر آن، وقتى معلوم مى‏شود فرض وجود ضميرى ناخودآگاه قادرمان مى‏سازد كه روندى موفقيت‏آميز را بنا كنيم كه به واسطه آن مى‏توانيم تأثيرى كارآ بر خط سير فرايند آگاهى اعمال كنيم، آن‏گاه خودِ اين موفقيت اثباتى خدشه‏ناپذير بر وجود آن چيزى است كه از قبل فرضش كرده‏ايم. از همين رو، وجودِ ضمير ناخودآگاه اين گفته را به ادعايى غيرقابل قبول بدل مى‏كند كه ما بايد موضعى اتخاذ كنيم تا چنين مقرر داريم كه هر آنچه در ذهن مى‏گذرد براى آگاهى نيز شناخته شده باشد.

مى‏شود پيشتر رفت و در دفاع از فرض وجود نوعى حالت روانى ناخودآگاه چنين استدلال كرد كه خودآگاهىِ [ بالفعل ما ] در همه حال تنها شامل محتواى اندكى است؛ بنابراين قسمت اعظم آنچه معرفتِ آگاه مى‏ناميم، بايد در دوره‏هاى قابل توجه از زمان در حالت نهفتگى باشد؛ به عبارت بهتر، از نظر روانى، در ضمير ناخودآگاه باشد. وقتى تمامى خاطرات نهفته‏مان را مورد ملاحظه قرار مى‏دهيم متوجه مى‏شويم كه كاملاً درك‏ناپذير است كه چه‏طور مى‏شود وجود ضمير ناخودآگاه را انكار كرد. ليكن در اينجا با اعتراضى مواجهيم مبنى بر آن‏كه اين يادهاى نهفته را ديگر نمى‏توان به منزله خاطراتى روانى توصيف كرد، بلكه بايد گفت كه آنها با پس‏مانده فرايندهاى جسمانى متناظرند، فرايندهايى كه امر روانى مى‏تواند مجدداً از درون آنها برخيزد. پاسخ واضح به چنين ترديدى آن است كه خاطره نهفته، برعكس، بقاياى پرسش‏ناپذيرى از فرايندى روانى است. ليكن مهمتر است كه به روشنى دريابيم كه اين اعتراض مبتنى است بر يكسان انگاشتن آنچه آگاهانه است و آنچه روانى است ــ هرچند اين فرض صريحاً بيان نشده، بلكه به منزله يكى از اصول موضوعه فرض شده است. اين يكسان‏انگارى يا مصادره به مطلوب است كه به اين پرسش از قبل پاسخ مثبت مى‏دهد كه آيا هر آنچه روانى است ضرورتاً آگاهانه هم هست، يا اين‏كه اين يكسان‏انگارى امرى اعتبارى و ناشى از نظام نامگذارى است. البته دومى، نظير بقيه امور اعتبارى، به روى ابطال گشوده نيست. پرسش اين است كه آيا اين امر اعتبارى شايسته آن هست كه خود را به پذيرش آن محدود كنيم يا نه. شايد بشود چنين پاسخ داد كه تساوى امر روانى و امر خودآگاه كاملاً بى‏مورد است. چنين فرضى استمرار روانى را از هم مى‏گسلد و ما را با مشكلات لاينحل ناشى از برابرىِ روانى ـ فيزيكى درگير مى‏كند؛ همچنين در برابر اين انتقاد قرار دارد كه بدون دليلى واضح نقشى را كه آگاهى بر عهده دارد بيش از حد برآورد مى‏كند و به گونه‏اى شتابزده ما را از حوزه تحقيق روانشناختى محروم مى‏كند، بى‏آن‏كه قادر باشد اين محروميت را با نتايج حوزه‏هاى ديگر جبران كند.

بارى، واضح است كه اين پرسش با خطر تحليل بردنِ خويش در مناقشه‏اى لفظى روبه‏رو است. به هر حال، فرقى ندارد حالات نهفته زندگىِ روحى را، كه وجودش انكارناپذير است، به مثابه حالات روانىِ آگاهى بشناسيم يا به مثابه حالات فيزيكى؛ به جاى آن بهتر است توجهمان را بر آن چيزى متمركز كنيم كه با اطمينان از ماهيت اين حالاتِ مورد بحث مى‏دانيم. تا آنجا كه به مشخصه‏هاى روانىِ اين حالات مربوط است، براى ما كاملاً دسترس‏ناپذيرند؛ هيچ مفهوم روانشناختى يا فرايند شيميايى نمى‏تواند به ما تصورى از ماهيت آن حالات بدهد. از سوى ديگر، به يقين مى‏دانيم كه اين حالات در نقاط بى‏شمارى با فرايندهاى روحىِ آگاه تماس دارند، و با اندكى كلنجار رفتن مى‏توان آنها را به فرايندهاى روحى آگاه تبديل كرد يا اين فرايندها را جانشينشان كرد؛ و مى‏شود تمامىِ مقولاتى را كه براى توصيف كنشهاى روحىِ آگاه به كار مى‏بريم بر آنها نيز اعمال كنيم، مقولاتى چون ايده‏ها، مقاصد، تصميمات و نظاير آن. در واقع بايد گفت شمارى از اين حالات نهفته دقيقاً در غيبت آگاهى وجود دارند و فقط از اين جنبه است كه با حالات آگاه متفاوت‏اند. از همين رو بهتر است كه در پذيرش اين حالات به منزله ابژه‏هاى تحقيق روانشناسى ترديد نكنيم، و در عين حال به گونه‏اى با آنها رفتار نكنيم كه گويا عميقترين پيوند را با كنشهاى روحى آگاه دارند.

انكار سرسختانه خصلت روانى كنشهاى روحىِ نهفته ناشى از اين وضعيت است كه بيشتر پديده‏هاى ذى‏ربط بيرون از حيطه روانكاوى بوده‏اند. هر آن كس كه از واقعيات آسيب‏شناختى ناآگاه باشد، هر كه لغزشهاى كنشىِ مردم عادى را تصادفى مى‏انگارد و با اين ضرب‏المثل قديمى خرسند است كه «روءياها مهملات‏اند» ["Träume sind Schäume"] ، محكوم است كه از مسائل روانشناسىِ آگاهىِ خود چيز كمى بداند و بدين‏منظور هر نيازى نسبت به تصور نوعى كنش روحى ناخودآگاه را از خويش دريغ كند. از قضا حتى قبل از ظهور روانكاوى، تجربيات مربوط به هيپنوتيزم و خصوصاً القائات مابعدهيپنوتيزمى(3)، به گونه‏اى ملموس وجود و نحوه عملكرد ناخودآگاهِ روحى را اثبات كرده بود.

علاوه بر اين، فرض وجودِ ناخودآگاه فرضى كاملاً معقول است، چرا كه با اين پيش‏فرض حتى قدمى كوتاه از وجه انديشيدن متعارف و قابل پذيرش همگان دور نمى‏شويم. ضمير آگاه، هريك از ما را فقط از حالات شخصىِ ذهن خودمان باخبر مى‏كند، و اين‏كه ديگر مردمان هم داراى ضمير آگاه هستند، استنتاجى است كه ما از قياس كنشها و گفته‏هاى مشهود آنها به عمل مى‏آوريم، به اين منظور كه رفتارشان را براى خويش قابل فهم كنيم. (بى‏شك از نظر روانشناختى درست‏تر مى‏بود اين مسأله را اين‏طور بيان مى‏كرديم كه ما بدون هيچ‏گونه تأمل خاص، سرشت شخصى خود و در نتيجه آگاهيمان را به هر كس ديگر نسبت مى‏دهيم؛ و اين‏كه چنين همسان‏انگارى يكى از شروط ضرورى فهمِ ما است.) در گذشته نفس آدمى اين استنتاج (يا اين همسانى) را به موجودات انسانىِ ديگر، به حيوانات، گياهان، اشياء بى‏جان و به جهان بزرگ گسترش مى‏داد، و مادامى كه شباهت همه موارد فوق به نفس فردى عظيم و خردكننده بود اين همسان‏انگارى مفيد و كارآ مى‏نمود؛ ليكن همپاى افزايش تفاوت نفس با اين «ديگريها»، چنين همسانى‏اى بيش از پيش غيرقابل اعتماد مى‏شد. امروزه، قضاوت انتقادى ما درباره مسأله وجود آگاهى در حيوانات با شك و ترديد همراه است؛ ما از پذيرش آن در مورد گياهان سر باز مى‏زنيم و فرض وجودِ آگاهى در ماده بى‏جان را عرفان و رازگرايى تلقى مى‏كنيم. ليكن حتى در جايى كه تمايلِ اوليه و اصلى ما به همسان‏انگارى در برابر نقد تاب آورده است ــ يعنى وقتى كه «ديگريها» همنوعان خودِ ما هستند ــ فرض وجود نوعى آگاهى در آنان مبتنى بر يك استنتاج است و نمى‏تواند از آن حتميت بى‏واسطه‏اى برخوردار باشد كه نسبت به وجود آگاهى شخصِ خودمان داريم.

روانكاوى بيش از اين چيزى نمى‏خواهد كه همين فرايندِ استنتاج را بر خودمان نيز اعمال كنيم ــ اقدامى كه صد البته ذاتاً به آن راغب نيستيم. اگر به چنين اقدامى دست بزنيم، ناچار بايد بگوييم كه تمامى كنشها و تجلياتى كه در خويشتن متوجه آنها مى‏شويم و نمى‏دانيم چگونه آنها را به باقىِ زندگى روحى خويش متصل كنيم بايد به گونه‏اى داورى شوند كه گويا به شخصِ ديگرى تعلق دارند؛ اين اعمال به واسطه زندگى روحى‏اى توصيف مى‏شوند كه به كسى ديگر نسبت داده شده است. علاوه بر اين، تجربه نشان مى‏دهد كه ما به خوبى مى‏دانيم چگونه در ديگران اعمالى را تفسير كنيم (و خويش را درون زنجيره رخدادهاى روحى جاى دهيم) كه خود از پذيرش همانها در خودمان به منزله امرى روحى سر باز مى‏زنيم. اين جا سدى خاص، به گونه‏اى مشهود، بررسى و مطالعه ما را از خويشتن منحرف مى‏كند و مانع از آن مى‏شود كه به شناختى صحيح از خويش برسيم.

وقتى اين فرايند استنتاج، على‏رغم موضعگيرى درونى، بر خويش اعمال شود، به هر حال به افشاى نوعى ضمير ناخودآگاه نمى‏انجامد، بلكه منطقاً فرضِ وجودى ديگر را [ در آگاهى ] پيش مى‏كشد، آگاهىِ ثانويه‏اى كه در نفس (self) فرد با آگاهى‏اى كه خودِ او مى‏شناسد يكپارچه است. اما در همين نقطه ممكن است به درستى انتقادهايى مطرح شود. در اولين قدم اين‏كه آگاهى‏اى كه مالكش از آن هيچ چيزى نمى‏داند، دقيقاً متفاوت است با آگاهى كه به فردى ديگر تعلق دارد. در ضمن، مسأله اين است كه چنين آگاهى‏اى، كه فاقد مهمترين وجه مشخصه خويش [ يعنى آگاهانه بودن [است، اصلاً ارزش هيچ‏گونه بحث و نظرى را ندارد. كسانى كه تاكنون در برابر وجود يك ناخودآگاه روانى مقاومت كرده‏اند، احتمالاً حاضر نخواهند بود كه آن را با يك ناخودآگاه فكرى تعويض كنند. دوم آن‏كه روانكاوى نشان مى‏دهد كه فرايندهاى روحى نهفته متفاوتى كه استنتاج مى‏كنيم توجيه‏كننده درجه بالايى از استقلال دوجانبه‏اند؛ گويا آنها هيچ پيوندى با يكديگر ندارند و هيچ‏چيز از هم نمى‏دانند. در اين صورت، بايد خود را مهيا كنيم تا در خود نه تنها فرض وجود يك آگاهىِ دوم را بپذيريم، بلكه سومى و چهارمى و شايد بى‏شمار حالات آگاهى را بپذيريم كه تمامى‏شان براى ما و يكديگر ناشناخته‏اند. و سوم ــ كه در بين اين استدلالات وزين‏ترين آنهاست ــ اين‏كه بايد اين واقعيت را ناديده نگيريم كه تحقيق روانكاوانه آشكار مى‏كند كه شمارى از اين فرايندهاى نهفته مشخصات و حالات غريبى دارند كه در چشم ما بيگانه يا حتى نامعتبر مى‏نمايند، و آشكارا نافى صفاتى از آگاهى‏اند كه براى ما آشنايند. از اين رو، دلايل و شواهدى در دست داريم كه بايد استنتاجمان را درباره خويش تصحيح كنيم و بگوييم آنچه اثبات شده است وجود نوعى آگاهى ثانوى در ما نيست، بلكه وجود كنشهايى روانى است كه فاقد آگاهى‏اند. به علاوه محقّيم كه اصطلاح «زير ـ آگاهى» (sub-consiousness) را به عنوان اصطلاحى نادرست و غلط‏انداز رد كنيم.(4)

ما در روانكاوى چاره‏اى نداريم جز تصديق اين حكم كه فرايندهاى ذهنى فى‏نفسه ناخودآگاهند؛ و ادراك اين فرايندها توسط ابزار آگاهى را تشبيه كنيم به ادراك جهان خارج توسط ابزار اندامهاى حسى. حتى اميد مى‏رود كه با چنين مقايسه‏اى شناخت تازه‏اى به دست آوريم. فرض روانكاوانه كنش ذهنى ناخودآگاه از نظر ما، از يك طرف، اتساع عظيمى از جان‏گرايىِ (animism)بدوى است كه سبب مى‏شود ما نسخه‏هاى بدل آگاهىِ خودمان را همه‏جا دور و برمان ببينيم و از طرف ديگر، گسترشى از تصحيحى است كه كانت در ديدگاهِ ما نسبت به ادراك بيرونى اِعمال كرد. دقيقاً همان‏طور كه كانت به ما هشدار داد كه اين حقيقت را از قلم نيندازيم كه ادراكات ما، به صورت ذهنى (subjectively) مشروطند و نبايد آنها را با آنچه ادراك مى‏شود، ولى خود ناشناختنى است، يكى بگيريم؛ از همين رو روانكاوى هم به ما هشدار مى‏دهد كه نبايد ادراكاتى را كه به وسيله آگاهى صورت مى‏پذيرد، با فرايندهاى ذهنىِ ناخودآگاهى يكى بگيريم، كه ابژه آن ادراكات‏اند. نظير امر فيزيكى، امر روانى ضرورتى ندارد كه همان‏طورى كه وجود دارد، بر ما ظاهر شود. به هر حال بايد شاد باشيم از اين‏كه تصحيح ادراك درونى آن مشكلات بزرگى را ندارد كه تصحيح ادراك بيرونى به همراه داشت ــ ابژه‏هاى درونى كمتر شناخت‏ناپذيرند تا دنياى بيرونى.

2 . معانى متفاوت «ناخودآگاه» ــ نظرگاه توپوگرافيك

قبل از آن‏كه پيشتر برويم، بايد واقعيتى مهم، هرچند آزارنده، را بيان كنيم كه مشخصه ناخودآگاهى تنها يكى از مختصاتى است كه در روان پيدا شده و به هيچ عنوان براى توصيف كردنِ روان كافى نيست. كنشهاى روانى‏اى وجود دارند كه از نظر ارزش كاملاً متفاوت‏اند، ليكن جملگى واجد خصيصه ناخودآگاهى‏اند. ناخودآگاه، از يك طرف، كنشهايى را در بر مى‏گيرد كه صرفاً نهفته و به طور موقت ناخودآگاه‏اند، ليكن از جهت ديگر از كنشهاى آگاه متفاوت نيستند؛ از طرف ديگر، ناخودآگاه فرايندهايى را در بر مى‏گيرد نظير فرايندهاى سركوب‏شده كه اگر به [ فرايندهاى ] آگاه تبديل مى‏شدند با ساير فرايندهاى آگاه عريانترين تضاد را مى‏داشتند. مى‏شود به تمامىِ سوءتفاهمات پايان داد به شرطى كه از اين پس در تشريح انواع مختلف كنشهاى روانى به اين سوءال، كه اين كنش آگاه است يا ناخودآگاه، بى‏اعتنا باشيم؛ و كوشش خود را معطوف كنيم به طبقه‏بندى و مرتبط كردن آنها فقط بر اساس رابطه‏شان با غرايز و مقاصد، بر اساس عناصر تشكيل‏دهنده‏شان و بر اين اساس كه به كدام‏يك از سلسله‏مراتب نظامهاى روانى تعلق دارند. اما به دلايلى متفاوت چنين چيزى عملى نيست. از اين رو، گاهى اوقات به معناى توصيفى و گاهى اوقات به معناى نظام‏مند كلمه، قادر نيستيم از ابهام نهفته در استعمال واژگان «آگاه» و «ناخودآگاه» دورى كنيم. تا آنجا كه به جنبه نظام‏مند مربوط مى‏شود كاربردِ اين دو واژه بر ادغام آنها در نظامهاى خاص و برخوردارى از مشخصاتى خاص دلالت دارد. البته مى‏توانيم براى پرهيز از سردرگمى بر آن شويم كه براى نظامهاى روانى‏اى كه از هم متمايز ساخته‏ايم نامهايى دلبخواهى برگزينيم، نامهايى كه هيچ ربط يا اشاره‏اى به صفت آگاه بودن ندارند. فقط در اول كار بايد زمينه‏هايى را مشخص كنيم كه بر اساس آنها نظامها[ ى روانى ] را تعريف مى‏كنيم و براى اين كار نبايد از توصيف ويژگى ضمير آگاه طفره برويم، و در نظر داشته باشيم اين كار نقطه عزيمت تمامىِ پژوهشهايمان را شكل مى‏دهد. شايد بهتر باشد علامت اختصارى Cs. را براى آگاهى [ يا نظام آگاه (Conscious system) ] و Ucsرا براى نظام ناخودآگاه (Unconscious system) برگزينيم، و بدانيم كه اين دو واژه را به معناى نظام‏مند به كار مى‏بريم.

حالا كه به گزارشى از يافته‏هاى ايجابىِ روانكاوى رسيديم، مى‏شود گفت كه عموماً يك كنش روانى، در خصوص حالت، از دو مرحله مى‏گذرد كه اين مراحل مابين آن چيزى قرار دارند كه نوعى آزمون (عمل سانسور) بر آن وارد شده است. در اولين مرحله، كنش روانى ناخودآگاه است و به نظام Ucs.تعلق دارد؛ اگر اين كنش در آزمون توسط سانسور رد شود اجازه نخواهد يافت كه به مرحله دوم وارد شود. پس گفته مى‏شود كه اين كنش «سركوب‏شده» است و بايد ناخودآگاه باقى بماند. اگر به هر دليل اين كنش آزمون را با موفقيت بگذراند به مرحله دوم وارد مى‏شود و از آن پس به نظام دوم متعلق است كه آن را نظام Cs. خواهيم ناميد. ليكن حقيقت اين است كه گرچه اين كنش به نظام مذكور تعلق دارد، هنوز صراحتاً روابطش با ضمير آگاه تعريف نشده است. اين كنش هنوز آگاه نيست، بلكه به طور قطع توانايىِ آگاهانه شدن را دارد (و اگر عبارت بروئر را به كار بريم)، اكنون كه شرايط خاصى را كسب كرده، قادر است بدون مقاومت خاصى به ابژه ضمير آگاه بدل شود. با در نظر گرفتن اين قابليت آگاه شدن، ما نظامِ Cs. را «پيش‏آگاه» (preconscious) مى‏ناميم. اگر معلوم شد كه آيا نوعى سانسور خاص هم نقشى در پيش بردنِ تبديل امر پيش‏آگاه به آگاه دارد يا نه، آن‏گاه بهتر است با دقت بيشترى مابين نظامهاى Pcs. (پيش‏آگاه) و Cs. تفاوت قائل شويم. فعلاً تا همين‏جا بسنده مى‏كنيم كه به ياد داشته باشيم كه نظامِ Pcs. واجد همان مشخصات نظام Cs. است و سانسورِ اكيد وظيفه‏اش را در نقطه گذرِ كنش روانى از نظام Ucs. به نظام Pcs.(يا Cs. ) به انجام مى‏رساند.

روانكاوى با پذيرش وجود اين دو (يا سه) نظام روانى، از «روانشناسى توصيفى آگاهى» گامى به جلو برداشته و مسائل جديدى را مطرح كرده و محتوايى جديد يافته است. تاكنون، روانكاوى غالباً به دليل ديدگاه ديناميكش درباره فرايندهاى ذهنى، از روانشناسى متمايز شده است؛ علاوه بر آن گويا به عنوان علم توپوگرافى روانى هم به حساب مى‏آيد و مشخص مى‏كند كه هر كنش روحى درون كدام نظام يا مابين كدام نظامها به وقوع مى‏پيوندد. با توجه به اين قصد است كه به روانكاوى «روانشناسىِ اعماق» هم گفته مى‏شود. شايد روانكاوى اين توان را داشته باشد كه از اين هم غنى‏تر شود، به شرطى كه ديدگاهِ ديگرى را نيز وارد محاسباتش كند.

اگر مسأله توپوگرافى كنشهاى روحى را با جدّيت دنبال كنيم، ناچار بايد علاقه و مسيرمان را به ترديدى معطوف كنيم كه در اين نقطه سر برمى‏آورد. هنگامى كه كنشى روانى (بهتر است در اينجا خود را به كنشى محدود كنيم كه در ماهيت يك ايده(5) است) از نظام Ucs. به نظام Cs. (يا Pcs. ) منتقل مى‏شود، آيا نبايد فرض كنيم كه خودِ اين انتقال، ثبت و شرحى تازه ــ به زبان بهتر، ثبتى ثانوى ــ از ايده مورد بحث را شامل مى‏شود، كه ممكن است همان‏طور كه در موقعيت روانى جديدى مستقر شده است، به موازاتِ ثبتِ اصلىِ ناخودآگاه به حيات ادامه دهد؟ آيا نبايد قبول كنيم كه امر انتقال مبتنى بر تغييرى در حالت ايده است، تغييرى كه مصالحى يكسان را شامل مى‏شود و در موقعيتى يكسان هم رخ مى‏دهد؟ گرچه چنين پرسشى ممكن است غامض و گيج‏كننده به نظر آيد، ليكن اگر بخواهيم به برداشتى قطعى‏تر از توپوگرافى روانى، يعنى به برداشتى از بُعدِ عمقىِ ذهن دست يابيم، بايد اين پرسش را مطرح كنيم. اين پرسش در نوع خود سوءالى دشوار است چرا كه مرزهاى روانشناسىِ ناب را درمى‏نوردد و به روابط دستگاه روانى با كالبدشناسى (آناتومى) اشاره مى‏كند. دقيقاً مى‏دانيم كه در ناهنجارترين معنا چنين روابطى وجود دارند. تحقيقات به گونه‏اى انكارناپذير اثبات كرده‏اند كه فعاليت ذهنى به كاركرد مغز وابسته است و به هيچ عضو ديگرى تا اين حد وابسته نيست. با كشف اهميت نابرابرِ قسمتهاى متفاوت مغز و روابط ويژه‏شان با قسمتهاى خاص بدن و با فعاليتهاى ذهنى خاص، در تحقيقاتمان پيشتر رفته‏ايم، هرچند نمى‏دانيم تا چه حد. ليكن هر كوششى كه براى كشفِ مكان و مواضع فرايندهاى ذهنى از اين نقطه آغاز كند و هر تلاشى كه افكار و ايده‏ها را به مثابه اندوخته‏هايى در سلولهاى عصبى و هيجانات را به منزله انتقالى در طول رشته‏هاى عصبى در نظر آورد كاملاً به شكست خواهد انجاميد.(6) بايد گفت چنين سرنوشتى در انتظارِ تمامىِ نظرياتى است كه براى تشخيص موضعِ كالبدشناختىِ نظامِ Cs. ــ يعنى فعاليت ذهنى ضمير آگاه ــ تلاش دارند و فكر مى‏كنند كه موضع آن در كورتكس است و محل فرايندهاى ناخودآگاه را در بخشهاى زير ـ كورتكس مغز تصور مى‏كنند. اينجا حفره يا شكافى وجود دارد كه در حال حاضر پرنانشدنى است و پر كردنِ آن هم از وظايف روانشناسى نيست. عجالتاً توپوگرافىِ روانىِ ما با اين كالبدشناسى كارى ندارد و به مواضع كالبدشناختى مرتبط نيست، ليكن به مناطقى در دستگاه روحى ارجاع مى‏شود كه ممكن است در بدن مستقر باشند.

از اين لحاظ مانعى بر سر كار ما وجود ندارد و طبق مقتضيات خودش پيش مى‏رود؛ ليكن تذكر اين نكته به خودمان مفيد خواهد بود كه در شرايط موجود فرضيه‏هاى ما قرار نيست به چيزى بيش از توضيحات و مثالهاى تصويرى بينجامند. اولين امكان از دو امكانى كه لحاظ كرديم ــ يعنى اين كه مرحله آگاهِ يك آرمان يا ايدئال حاكى از ثبتى جديد از آن ايدئال است كه در محلى ديگر مستقر است ــ بى‏شك امكانى خامتر و در عين حال براى كار ما آسانتر است. فرضيه دوم ــ مبتنى بر تغيير فقط كاركردى حالت ايده ــ به طور پيشينى ممكنتر است، ليكن انعطاف كمترى دارد و دخل و تصرف در آن و كنترلش سخت‏تر است. فرضيه اول، يا فرضيه توپوگرافيك، مبتنى بر نوعى جدايىِ توپوگرافيكِ نظامهاى Cs. و Ucs. است و در ضمن حاكى از آن است كه اين امكان هست كه ايده يا فكرى به طور همزمان در هر دو مكان دستگاه روحى و ذهنى وجود داشته باشد ــ در واقع، اگر براى ايده يا فكرى توسط سانسور مانعى ايجاد نشود، با نظم و قاعده از اين وضعيت به وضعيت ديگر مى‏رود و ممكن است مكان يا ثبت اوليه خود را هم از دست ندهد.

اين ديدگاه اگرچه غريب است، ليكن مى‏شود با استفاده از مشاهداتِ عمل روانكاوى از آن پشتيبانى كرد. اگر بيمار را از ايده و فكرى آگاه كنيم كه او زمانى سركوبش كرده، ليكن ما در او كشف كرده‏ايم، افشاگرىِ ما در ابتدا تغييرى در موقعيت ذهنى يا روانى او ايجاد نمى‏كند. مهمتر از آن، اين عمل سركوب را برطرف نمى‏كند يا حتى آثار آن را از بين نمى‏برد، اگرچه شايد بنا به اين واقعيت (فاكت) انتظار داشته باشيم كه ايده سابقاً ناخودآگاه كه اكنون آگاه شده، بايد كاركرد مذكور را داشته باشد. برعكس، در ابتدا آنچه به آن مى‏رسيم حالتِ تازه و قوىِ پس زدنِ ايده سركوب شده است. اما اكنون بيمار در واقعيت عملى ايده‏اى يكسان را در دو شكل و در دو مكان متفاوتِ دستگاه ذهنى و روانى‏اش دارد: اول اين‏كه خاطره‏اى آگاه از اثر و ردِ شنيدارى ايده دارد كه حامل همان چيزى است كه به او گفته‏ايم؛ دوم، همان‏طور كه مطمئنيم، خاطره‏اى ناخودآگاه نيز از تجربه‏اش دارد كه در همان شكلِ قبلىِ خود است. عملاً حتى پس از اين‏كه بر انواع شيوه‏هاى مقاومت غلبه شد، سركوب برطرف نخواهد شد مگر آن كه ايده آگاه با رد پاى خاطره ناخودآگاه ارتباط برقرار كرده باشد. تنها از طريق آگاه ساختن همين رد است كه اين امر [ يعنى حذف سركوب ] مى‏تواند به موفقيت ختم شود. در ملاحظه‏اى سطحى ممكن است اين‏طور به نظر آيد كه ايده‏ها و افكار آگاه و ناخودآگاه ثبتهايى جداگانه از محتوايى يكسان دارند و از نظر توپوگرافيك مجزا هستند؛ ليكن لحظه‏اى تأمل نشان مى‏دهد كه همسانى مابين اطلاعاتى كه به بيمار داده مى‏شود و خاطره سركوب‏شده‏اش فقط در سطح ظاهر است. شنيدنِ چيزى و تجربه كردن همان چيز، از نظر ماهيت روانشناختى‏شان كاملاً متفاوت‏اند؛ چه رسد به اين كه محتواى هر دو شان يكى باشد.

به هر حال فعلاً در موقعيتى نيستيم كه لازم باشد بين دو امكانى كه شرحش رفت يكى را انتخاب كنيم. شايد بعدتر با عواملى روبه‏رو شويم كه تعادل را به نفع اين يا آن امكان به هم بزند، شايد كشف كرديم كه پرسش ما چارچوبى نامناسب دارد، و اين‏كه بايد تفاوت مابين ايده آگاه و ناخودآگاه را كاملاً به طريقى ديگر تعريف كرد.

 
تاریخ آخرین ویرایش: 9 مرداد 1402 - 12:10:11
اقدام کننده: پورحسین
تعداد مشاهده: 542