پيش‏درآمدى بر خودشيفتگى

نوشته زيگموند فرويد
ترجمه حسين پاينده

پ

اختلالالتى كه خودشيفتگىِ اوليه كودك را در معرض خطر قرار مى‏دهند، واكنشهاى كودك براى محافظت از خويشتن در برابر آن اختلالات و مسيرهايى كه كودك در نشان‏دادن اين واكنشها ناگزير به آنها كشانده مى‏شود ــ اينها موضوعات مهمى هستند كه هنوز مورد تحقيق قرار نگرفته‏اند، ولى من قصد دارم فعلاً آنها را مسكوت بگذارم. ليكن مهمترين بخش اين موضوعات را مى‏توان با عنوان «عقده اختگى» مشخص كرد (در پسربچه‏ها اضطراب درباره [ از دست دادنِ ] قضيب، در دختربچه‏ها حسرتِ داشتن قضيب) و در پيوند با تأثير منع اوليه از فعاليت جنسى مورد بحث قرار داد. پژوهش روانكاوانه به طور معمول ما را قادر مى‏سازد بى‏ثباتيهاى غرايز شهوى را (وقتى از غرايز «خود» جدا شده و در تقابل با آنها قرار مى‏گيرند) ريشه‏يابى كنيم. ولى در حوزه خاص عقده اختگى، پژوهش روانكاوانه استنتاج وجود دوره‏اى و وضعيت روانى‏اى را امكان‏پذير مى‏سازد كه هر دو گروهِ اين غرايز هنوز در وحدت با يكديگر كاركرد داشتند و به نحوى جدايى‏ناپذير با يكديگر درآميخته بودند و به صورت علائق ناشى از خودشيفتگى تبلور مى‏يافتند. آدلر مفهوم «اعتراض مذكّرانه» را بر مبناى همين چارچوب مطرح كرده است. وى اين مفهوم را تقريباً تا حد يگانه نيروى برانگيزاننده در شكل‏گيرى شخصيت و ايضاً روان‏رنجورى ارتقا داده است و شالوده آن را ارزشگذارى اجتماعى ــ و نه گرايشى مبتنى بر خودشيفتگى و لذا مربوط به نيروى شهوى ــ مى‏داند. تحقيقات روانكاوانه از بدو امر وجود و اهميت «اعتراض مذكّرانه» را تشخيص داده، ولى برخلاف آدلر آن را واجد خصوصيات خودشيفتگى و ناشى از عقده اختگى دانسته است. «اعتراض مذكّرانه» در شكل‏گيرى شخصيت دخيل است و همراه با بسيارى عوامل ديگر آن را ايجاد مى‏كند، ولى براى تبيين مسائل روان‏رنجوريها (كه آدلر هيچ جنبه آنها را در نظر نمى‏گيرد مگر اين‏كه روان‏رنجوريها چگونه در خدمت غرايز «خود» قرار مى‏گيرند) به كلى نامناسب‏اند. به اعتقاد من مبتنى‏كردن نحوه ايجاد روان‏رنجورى بر شالوده محدودى همچون عقده اختگىْ كاملاً ناممكن است، صَرف‏نظر از اين‏كه عقده يادشده با چه شدّت و حدّتى به صورت يكى از مقاومتهاى⁽²⁶⁾ مردان به درمان روان‏رنجورى ممكن است برجسته و مهم شود. در حاشيه اين موضوع را درخور ذكر مى‏بينم كه برخى بيماران مبتلا به روان‏رنجورى را سراغ دارم كه در آنها «اعتراض مذكّرانه» ــ يا، به زعم ما، عقده اختگى ــ نقش بيمارى‏زا ندارد و يا اصلاً به وجود نمى‏آيد.

مشاهده بزرگسالان بهنجار حاكى از آن است كه خودبزرگ‏بينىِ سابق آنان مهار شده است و آن خصوصيات روانى‏اى كه نشانه خودشيفتگى كودكانه آنان بود محو شده‏اند. نيروى شهوى متمركز بر «خودِ» آنان چه شده است؟ آيا بايد فرض كنيم كه تمام آن نيرو به نيروگذارىِ روانى در مصداق اميال منتقل شده است؟ اين امكان آشكارا با تمام رَوند بحث ما مغايرت دارد؛ با وجود اين، سرنخى از پاسخى ديگر به اين پرسش را مى‏توان در روان‏شناسىِ سركوب⁽²⁷⁾ يافت.

دريافته‏ايم كه چنانچه تكانه‏هاى غريزىِ نيروى شهوى با عقايد فرهنگى و اخلاقىِ فرد تعارض پيدا كنند، دچار تغيير و تحول سركوب بيمارى‏زا مى‏شوند. البته منظورمان از بيان اين مطلب اين نيست كه فرد ياد شده معرفتى صرفاً فكرى [ يا آگاهانه ] از وجود اين عقايد دارد؛ بلكه منظورمان همواره اين است كه عقايد مورد نظر براى وى حكم معيار را دارند و او به آنچه آن عقايد برايش تعيين مى‏كنند تن در مى‏دهد. پيش از اين گفته‏ايم كه سركوب از «خود» نشات مى‏گيرد؛ اكنون به نحوى دقيقتر مى‏توانيم بگوييم كه سركوب از عزّت نَفْسِ⁽²⁸⁾ «خود» ناشى مى‏شود. همان برداشتها، تجربه‏ها، تكانه‏ها و اميالى را كه يك فرد براى خويش روا مى‏دارد يا دست‏كم آگاهانه به آنها فكر مى‏كند، فرد ديگرى ممكن است با نهايت خشم مردود بشمارد يا حتى پيش از ورودشان به ضمير آگاه آنها را منكوب كند. تفاوت اين دو فرد را ــ كه دربرگيرنده عامل مشروط كننده سركوب است ــ مى‏توان به سهولت به روشى بيان كرد كه تبيين آن بر اساس نظريه نيروى شهوى را `امكان‏پذير مى‏سازد. [ بدين ترتيب ] مى‏توانيم بگوييم كه يكى از اين دو نفر آرمانى را در خويشتن ايجاد كرده كه محكِ سنجش «خودِ» بالفعل اوست، حال آن‏كه ديگرى چنين آرمانى ندارد. براى «خود»، شكل‏گيرى يك آرمان حكم عامل مشروط كننده سركوب را دارد.

«خودِ» آرمانى در اين مرحله هدف همان خوددوستى‏اى است كه «خودِ» بالفعل در كودكى از آن بهره‏مند بود. خودشيفتگىِ فرد اكنون در اين «خودِ» آرمانىِ جديد جلوه‏گر مى‏شود كه ــ مانند «خودِ» دوره كودكى ــ تصور مى‏كند همه كمالات ارزشمند را داراست. همچون همه موارد ديگرى كه نيروى شهوى دخيل است، انسان در اين مورد نيز نشان داده است كه نمى‏تواند از آنچه زمانى مايه ارضاى او بوده دست بشويد. آدمى نمى‏خواهد از كمال خودشيفته كودكى‏اش صرف‏نظر كند و هنگامى كه در حين رشد، سرزنشهاى ديگران و برانگيخته‏شدن داوريهاى خرده‏گيرانه خودش باعث تشويش او مى‏گردند و لذا ديگر نمى‏تواند آن كمال را براى خويشتن حفظ كند، آن‏گاه مى‏كوشد تا آن را در شكلى جديد يعنى به صورت يك «خودِ» آرمانى بازيابد. آنچه وى به عنوان آرمان در برابر خويشتن مى‏نهد، جايگزينى است براى خودشيفتگىِ از دست رفته كودكى‏اش، خودشيفتگى‏اى كه برحسب آن، او آرمان خويشتن بود.

اين بحث قاعدتاً ما را به بررسى رابطه بين شكل‏گيرى آرمان و والايش رهنمون مى‏شود. والايش فرايندى مربوط به نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال است كه طى آن، غريزه خود را به سمت هدفى غير از ــ و دور از ــ ارضاى جنسى هدايت مى‏كند. در اين فرايند، بر دور شدن از اميال جنسى تأييد مى‏شود. آرمانى‏سازى فرايندى دربرگيرنده مصداق اميال است. از طريق اين فرايند، مصداق مورد نظر بدون آن‏كه ماهيتش دگرگون شود، در ذهن فردْ بزرگ و متعالى مى‏شود. آرمانى‏سازى هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر «خود» ميسر است و هم در حوزه نيروى شهوىِ متمركز بر مصداق اميال. براى مثال، مبالغه جنسى درباره يك مصداق اميال، حكم آرمانى ساختن آن را دارد. دو مفهوم «والايش» و «آرمانى‏سازى» را از اين حيث مى‏توان متمايز كرد كه والايش به غريزه مربوط         Qمى‏شود و آرمانى‏سازى به مصداق اميال.

شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى غالباً با والايش غريزه اشتباه مى‏شود و فهم ما را از حقايق با مشكل رو به رو مى‏كند. نمى‏توان گفت كسى كه خودشيفتگى‏اش را با تكريم يك «خودِ» آرمانى عوض كرده، به صِرف اين كار، لزوماً موفق به والايش غرايز شهوى‏اش شده است. درست است كه «خودِ» آرمانى چنين والايشى را مى‏طلبد، اما قادر به تحميل آن نيست. والايش كماكان فرايند خاصى است كه آرمان مى‏تواند باعث آن شود، ولى اجراى والايش به نحو كاملاً مستقلى انجام مى‏گيرد. دقيقاً در روان‏رنجوران است كه بيشترين تفاوت بالقوه را بين رشد «خودِ» آرمانى آنان و ميزان والايش غرايز بدوى شهوى‏شان مشاهده مى‏كنيم و به طور كلى متقاعد ساختن انسان آرمان‏گرا به معطوف‏كردن نيروى شهوى‏اش به مصداق نامناسب بسيار دشوارتر از متقاعدساختن فردى معمولى است كه تا آن حد پُرمدّعا نيست. علاوه بر اين، شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى و والايش، ارتباط كاملاً متفاوتى با علت ايجاد روان‏رنجورى دارند. همان‏گونه كه پيشتر ديديم، شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى مطالبات «خود» را تشديد مى‏كند و قويترين حامى سركوب است؛ [ متقابلاً ] سركوب حكم يك راه خروج را دارد، راهى براى اجابت آن مطالبات بدون سركوب.

يافتن يك كنشگر روانى كه ارضاى خودشيفته از «خودِ» آرمانى را تضمين مى‏كند و به همين منظور دائماً بر «خودِ» بالفعل نظارت دارد و با آن آرمان مى‏سنجدش، نبايد مايه شگفتى ما باشد. اگر چنين كنشگرى وجود نداشته باشد، امكان ندارد بتوانيم آن را كشف كنيم، بلكه فقط مى‏توانيم آن را تشخيص دهيم، زيرا مى‏توان انديشيد كه آنچه «وجدان» مى‏ناميم واجد همان خصوصيات لازم است. تشخيص اين كنشگر روانى امكان فهم اين توهّم را كه به اصطلاح «مورد توجه ديگران هستيم» يا به تعبير درست‏تر «ديگران ما را زير نظر دارند» برايمان فراهم مى‏كند. توهّم يادشده از جمله نشانه‏هاى بارز بيماريهاى پارانويايى است و مى‏تواند به صورت يك بيمارى مجزّا و يا همراه با روان‏رنجورىِ انتقال رخ بدهد. بيمار مبتلا به اين توهّم شِكوه مى‏كند كه ديگران همه افكار او را مى‏دانند و ناظر و مراقب اَعمالش هستند. از صداهايى كه مشخصاً با ضمير سوم شخص با بيمار صحبت مى‏كنند («آن زن حالا باز هم دارد به اين موضوع فكر مى‏كند»، «آن مرد الآن دارد بيرون مى‏رود»)، او به كاركرد اين كنشگر پى مى‏برد. اين شِكوه، موجّه و مبيّن يك حقيقت است. چنين نهاد قدرتمندى كه ما را زير نظر دارد، افكارمان را كشف مى‏كند و همه مقصودهايمان را به باد انتقاد مى‏گيرد، واقعاً وجود دارد. در واقع، اين نهاد به طور معمول در تك تك ما وجود دارد.

توهّمِ زير نظر بودن، اين نهاد قدرتمند را به شكلى واپس‏روانه به ما مى‏شناساند و بدين‏سان خاستگاه و علت عصيان بيمار عليه آن را برايمان روشن مى‏كند. زيرا آنچه بيمار را به شكل‏گيرى «خودِ» آرمانى واداشت («خودِ» آرمانى‏اى كه وجدان به نيابت از آن همچون يك نگهبان عمل مى‏كند)، از تأثير عيب‏جويىِ والدين سرچشمه گرفت (عيب‏جويى‏اى كه به واسطه اين صدا به بيمار افاده مى‏شود). با گذشت زمان، آن كسانى كه بيمار را [ در نهادهاى آموزشى] تعليم و تربيت دادند و همچنين مجموعه عظيم و توصيف‏ناشدنى همه ديگر كسانى كه در محيط بلافصل او بودند (انسانهايى مانند خود او) و نيز افكار عمومى، از اين حيث كاركردى شبيه كاركرد عيب‏جويانه والدين بيمار داشتند.

بدين ترتيب، حجم زيادى از نيروى شهوىِ ذاتاً همجنس‏گرا در شكل‏گيرىِ «خودِ» آرمانىِ خودشيفته سهيم مى‏شود و با حفظ آن، براى خويش مفرّ و مايه ارضا مى‏يابد. ايجاد وجدان در اصل تجلّىِ نخستْ عيب‏جويىِ والدين و متعاقباً جامعه است. وقتى منع انجام كارى يا مانعى در راه انجام آن در وهله اول از بيرون در فرد ايجاد مى‏شود، گرايش به سركوب به وجود مى‏آيد و اين تكرار فرايندِ شكل‏گيرىِ وجدان است. بيمارىِ توهّم، اين صداها و نيز افراد زيادى را [ كه در بالا ذكر شد [مجدداً در كانون توجه فرد قرار مى‏دهد و بدين‏سان تطوّر وجدان به نحوى واپس‏روانه تكرار مى‏شود. ليكن شورش عليه اين «نهاد سانسوركننده» از ميل شخص (ميلى كه با ماهيت اساسى بيمارى‏اش همخوانى دارد) به آزادساختن خويشتن از قيد و بند تمام اين عوامل ــ و در درجه نخست، تأثير والدين ــ و بازگرداندن نيروى شهوى همجنس‏گرا از آنها ناشى مى‏شود. از آن پس، وجدان شخص به نحوى واپس‏روانه به صورت عاملى متخاصم از بيرون به رويارويى با او مى‏پردازد.

شِكوه‏هاى هذيان‏زدگان نيز نشان مى‏دهد كه در اصل، خودنكوهىِ وجدان با خويشتن‏نگرى‏اى كه بر آن مبتنى است مطابقت مى‏كند. بدين‏سان فعاليت آن ذهنى كه كاركرد وجدان را بر عهده دارد، در خدمت تحقيق داخلى نيز هست و فلسفه از اين راه مطالب لازم براى فعاليتهاى فكرى خود را به دست مى‏آورد. احتمال دارد كه اين موضوع بر گرايش خصيصه‏نماى هذيان‏زدگان به برسازىِ نظامهاى نظر پردازانه تأثيرگذار باشد.⁽²⁹⁾

اگر شواهدى دال بر فعاليت اين نهاد ناظر و عيب‏جو ــ كه با تشديد يافتن، به وجدان و درون‏نگرىِ فلسفى تبديل مى‏شود ــ در ساير حوزه‏ها يافت شود، اين قطعاً براى ما اهميت خواهد داشت. در اينجا از آنچه هربرت سيلبرر⁽³⁰⁾ «پديده كاركردى» ناميده است ذكرى به ميان خواهم آورد كه بى‏شك از جمله معدود نظرهاى ارزشمندِ افزورده شده به نظريه روءياست. چنان كه مى‏دانيم، سيلبرر ثابت كرده است كه در حالات بين خواب و بيدارى مى‏توانيم تبديل فكر به تصوير بصرى را مستقيماً مشاهده كنيم، اما در اغلب اين موقعيتها ما بازنمايىِ حالات بالفعل كسى كه در مقابل خواب مقاومت مى‏كند (رغبت، خستگى مفرط، و از اين قبيل) را داريم و نه بازنمايىِ محتواى يك فكر را. وى به طريق اولى نشان داده است كه نحوه پايان يافتن برخى روءياها يا برخى قسمت‏بنديها در محتواى آنها، صرفاً مبيّن ادراك فرد روءيابين از خواب و بيدارى خودش است. سيلبرر بدين‏ترتيب نقش مشاهده ــ به مفهوم توهّم فرد هذيان‏زده در مورد اين‏كه كسانى كه او را زير نظر دارند ــ در شكل‏گيرى روءيا را معلوم كرده است. مشاهده در همه روءياها چنين نقشى را ايفا نمى‏كند. بى‏توجهى من به اين عامل احتمالاً از آنجا ناشى مى‏شود كه در روءياهاى خودم مشاهده نقش مهمى ندارد. چه بسا در اشخاصى كه به لحاظ فلسفى باهوش‏اند و به درون‏نگرى عادت دارند، مشاهده نقش بسيار بارزى پيدا كند.

بجاست متذكر شويم كه بر حسب يافته‏هاى ما، روءيا تحت سلطه نهاد سانسوركننده‏اى شكل مى‏گيرد كه [ ضمير ناخودآگاه را ] مجبور به تحريف انديشه‏هاى نهفته در روءيا مى‏كند. ليكن ما اين سانسور را قدرتى ويژه ندانستيم، بلكه اين اصطلاح را براى اشاره به يك جنبه از گرايشهاى سركوبگرى برگزيديم كه بر «خود» سيطره دارند، يعنى همان جنبه‏اى كه معطوف به انديشه‏هاى نهفته در روءياست. اگر ساختار «خود» را بيشتر مورد بررسى قرار دهيم، مى‏توانيم سانسورچى روءيا را نيز در «خودِ» آرمانى و ابرازهاى پوياى وجدان تشخيص دهيم. از اين‏كه اين سانسورچى حتى به هنگام خوابيدنِ ما تا حدى هشيار است درمى‏يابيم كه خويشتن‏نگرى و خودنكوهىِ آن (با انديشه‏هايى از قبيل اين‏كه «اكنون او خواب‏آلودتر از آن است كه بتواند فكر كند» يا «اكنون دارد از خواب برمى‏خيزد») چگونه بر محتواى روءيا اثر مى‏گذارد.⁽³¹⁾